Manuel De Landa Söyleşisi [11. Sayı]



Manuel De Landa İle Söyleşi: 
“Yeni Bir Materyalist Felsefeye İhtiyacımız Var”
Umut Yener Kara & Kemal Özdil

Manuel De Landa çağımızın entelektüel manzarasında eşine az rastlanan bir figürdür. 1952 yılında Meksika’da doğan De Landa, 70’li yıllarda New York’a taşınarak kariyerine deneysel sanat filmleri çeken bir sinemacı olarak başlar. Filmleri pek çok festivalda gösterim şansı bulsa da sonrasında bilgisayar programcılığına yönelir. Teorik, felsefi ve bilimsel sorunlara büyük ilgi duyarak kıta felsefesinden analitik felsefeye, bilgisayar biliminden termodinamiğe kadar birçok alanda okumalar yapar. Bu alanlarda herhangi bir resmi eğitimi olmadığından kendisini “sokak filozofu” diye niteleyen De Landa 90’lı yıllarda yayımladığı kitaplarla dikkat çeker. O tarihlerden başlayarak European Graduate School ve Princeton Üniversitesi de dâhil dünyanın dört bir yanındaki üniversitelerde dersler verir.
De Landa’nın kariyeri gibi akademik çalışmaları ve yaklaşımı da son derece eklektik ve alışılmadıktır. Mimari, yapay zekâ, iktisat tarihi, Deleuze, kimya tarihi, bilim felsefesi, hücresel otomatlar, dilbilimi, genetik algoritmalar ve savaş tarihi gibi yan yana sıralanması kulağa tuhaf gelen çok geniş yelpazede konular üzerine yazmıştır. Kendine has teorik yaklaşımı biri pozitif bilimlerden diğeri ise felsefeden gelen iki teorik hattı sentezler: Deleuze ve Guattari’nin felsefesi ile sembolik veya maddi türden karmaşık süreçleri ve fenomenleri konu alan bilimsel alanlar (dengesizlik termodinamiği, çizgisel olmayan dinamik, kaos teorisi, karmaşık ve dinamik sistem bilimleri, bilgisayar bilimi, metamatematik, sembolik mantık vb.). Bu bakımdan teorik düzeyde bir nevi melezleştirme faaliyetinde bulunur, yani İki Kültür veya pozitif bilimler ile sosyal ve beşeri bilimler arasındaki sınırları bulanıklaştırır.
Yazarın ana yapıtlarını kısaca gözden geçirmek gerekirse, ilk kitabı War in the Age of Intelligent Machines (1991), robot bir tarihçinin bakış açısını benimseyerek savaş ve teknoloji ilişkisinin geçmişini ve bugününü inceler. Sonraki çalışmalarında önemli bir yer tutacak temel yaklaşımlar ve kavramlar daha bu kitapta görülmektedir zira bu çalışmanın teorik çerçevesini Deleuze ve Guattari’nin makine filumu (machinic phylum) ve birleşim (assemblage) gibi kavramlarıyla beraber karmaşık süreçleri inceleyen bilimlerden alınan öz-örgütlenme (self-organization), evre uzayı (phase space) ve tekil nokta (singularity) gibi kavramlar oluşturur. İkinci kitabı A Thousand Years of Non-Linear History (1997) [Türkçesi: Çizgisel Olmayan Tarih: Bin Yılın Öyküsü] bu kavram setini geliştirerek tarihe radikal materyalist bir yaklaşımla bakmaya çalışır. Fransız tarihçi Fernand Braudel’in etkisinin açıkça hissedildiği bu çalışma, bin yıllık bir insanlık tarihini jeolojik, coğrafi, iktisadi, siyasi, toplumsal, biyolojik ve dilsel düzeyde dinamik madde ve enerji akışları şeklinde yeniden inşa etmeyi deneyerek, insani ve doğal yapılar arasında bir izomorfizm kurar. De Landa sonrasında hedef kitlesi analitik felsefeciler ve pozitif bilimciler olan, Deleuze’ün felsefesini matematik ve karmaşıklığı inceleyen bilimlerden alınan kavramlar ve teorilerle sentezleyip, yeniden inşa etmeye çalıştığı Intensive Science and Virtual Philosophy’i (2002) yazar. Ardından Deleuze ve Guattari’nin birleşim kavramını temel alarak materyalist ve realist bir sosyal ontoloji geliştirme çabalarının sonucu olan A New Philosophy of Society (2006) gelir. Philosophy and Simulation’da (2011) özellikle analitik felsefe ve pozitif bilimlerde öne çıkan beliren özellikler (emergent properties) kavramını merkeze alarak, karmaşıklığı incelemek için kullanılan çeşitli modelleri ve simülasyonları irdeler. Son kitabı Philosophical Chemistry’de (2015) ise nispeten farklı bir alana yönelerek, bilimsel pratik hakkında realist bir teori geliştirmek amacıyla kimya biliminin tarihini konu alır.
De Landa en karmaşık teorileri bile son derece açık ve net bir şekilde ifade edebilme becerisiyle, radikal interdisipliner veya transdisipliner yaklaşımıyla ve konusu ne olursa sergilediği bilimsel ve akademik yetkinlikle uluslarası düzeyde ilgi toplamıştır. Kıta felsefesi alanında ise postyapısalcı ve Deleuzecü çevrelerde, ontolojiye odaklanan çeşitli yaklaşım ve geleneklerde hissedilebilir bir etkisi olmuştur. Bu söyleyişi yapmayı kabul ederek bizi onurlandırdığı için kendisine teşekkür ederiz –Umut Yener Kaya.

Geleneksel kıta felsefesinin, yeni gelişmelerin ortaya çıkardığı felsefi problemleri layıkıyla ele almakta başarısız olduğu savunuluyor. Sizin de bağlantılı olduğunuz Yeni Materyalizm ve Spekülatif Realizm hareketleri bu sorunlara yanıt vermek için ortaya çıktı. Bu yaklaşım içindeki yazarlar Deleuze ve Guattari’den epey etkilenmiş olsalar da genelde bu iki düşünür size ve başkalarına göre geleneksel kıta düşüncesiyle aynı sorunlardan muzdarip olan postyapısalcılığın taraftarları addediliyorlar. İki düşünür söz konusu olduğunda bu çelişen okumaların nedeni ne olabilir? Sizce postyapısalcılık kıta felsefesinin sınırlılıklarını aşma olanağına zarar mı verdi?
Doğrusu “post-yapısalcılık” terimi her zaman fazlaca muğlak olmuştur ve aynı (ya da benzer) nesilden olsalar da birbirleriyle uyuşmayan görüşlere sahip felsefecileri sınıflandırmak için kullanılmıştır. Ben idealist bir ontolojiye sahip olanları (Derrida, Baudrillard) realist olanlardan, diğer deyişle zihinden bağımsız bir dünyaya inananlardan (Deleuze ve belki Foucault) ayırmayı tercih ediyorum. Bu ayrımı yaptığınızda, onları aynı gruba yerleştirmeye devam etmenin tek gerekçesi kalır; üslupları. (Anglo-Amerikan felsefeciler de böyle yapar: D&G’yi [Deleuze ve Guattari] kötülerler çünkü üslupları onları idealistlere bağlıyor gibi görünür). Ben Intensive Science’ı analitik felsefecileri düşünerek, onlara D&G’nin materyalistler olduklarını, dahası bilim ve matematiğe ait son derece sofistike fikirlerden yararlanan materyalistler olduklarını göstermek için yazdım.  
Deleuzecü olarak görülüyorsunuz, ama farklı bir çizgide ilerliyorsunuz. Sizce genel anlamda “Deleuzecülük” diye bir şey var mı, siz kendinizi bu bağlamda Deleuze’ün bir takipçisi olarak mı görüyorsunuz, yoksa sadece onun kavramlarından faydalanan birisi olarak mı?
Çabalarıma rağmen Deleuze’ün takipçilerinin büyük kısmını onun realist bir filozof olduğu (dolayısıyla kulağa uçuk kaçık gelen “organsız bedenler” gibi kavramların gerçek bir göndergesi olduğuna) ikna edemedim ve çoğu hâlâ onları idealistler olarak görmeye devam ediyor. Bu nedenle kendime “Deleuzecü” demeyi tercih etmem çünkü bu D&G’nin geliştirdiği materyalizme ihanet ettiklerini düşündüklerimle beni aynı gruba yerleştirir. Öte yandan bu üzücü durum için D&G’nin çılgın üslubu suçlanmalıdır. Örneğin Bin Yayla’nın her bir bölümünde terminolojilerini değiştirirler; bir bölümde “içkinlik düzlemi” dediklerine sonrakinde “makinesel filum”[1] [machinic phylum] ve bir sonrakinde ise “mutlak yersizyurtsuzlaşma” derler. Böyle yazmayı seçerseniz, takipçileriniz sizi yanlış anladı diye gerçekten şikâyet edebilir misiniz? Dolayısıyla sorunuza cevap verirsem: Ben Deleuze’ün bir takipçisi olsam da asla öyle bir üslupla yazmam. Açıklık ve kesinlik benim için çok önemli, bu yüzden de açık ve kesin şekilde ifade edilebildikleri sürece Deleuze’ün düşüncelerinden elimden geldiğince yararlanıyorum.
Yaslandığınız kuramsal arka planı göz önünde bulundurduğumuzda otopoiesis[2] kavramını merkeze alan düşünürlerle bir hayli ortak noktanız var. Onlara bazı yerlerde değiniyorsunuz da. Bu kavrama bakışınız nedir? Francisco Varela, Humberto Maturana ve Niklas Luhmann gibi düşünürlerin teorik pozisyonları hakkında ne düşünüyorsunuz?
Evet, Varela benim yeni maddesellik kavrayışının merkezine yerleştirdiğim öz-örgütlenme [self-organization] kavramını bir süre kullanmıştı. Benim çalışmalarında kavram eski materyalizmdeki Hegelci diyalektik sentezin yerini alır. Bu ortak kavram söz konusu olduğunda Varela ile temel farklılığımız, Varela’nın kavramı temel olarak beyinle bağlantılı kullanması (nöron gruplarının kendilerini örgütleme kapasitesi), benim için ise kavramın zihinden bağımsız doğaya da uygulanabilir olmasıdır. Diğer yandan otopoiesis öz-örgütlenme yanında özerklik kavramını, yaşanan dünyayı dışarıdan bağımsız hale getiren (onu bir Umwelt yapan) bir tür kapanım barındırır. Bu kısmı reddediyorum çünkü bu bizi doğrudan Kantçı idealizme götürür. Luhmann’la anlaşamadığım nokta ise farklı. Benim sosyal ontolojimde “bir bütün olarak toplum”a yer yok ve bunun yerine topluluklarla örgütlenmeler, toplumsal adalet hareketleriyle endüstriyel ağlar, şehirlerle ülkelerin çok katmanlı bir gerçekliği var. Öz-örgütlenme kavramını bu ölçek düzeylerinin her biri için kullanmalıyız, var olmayan makro düzey için değil. Luhmann’ın “toplumu” otopoietik ve öz-göndergesel [self-referential] olarak nitelendirirken yaptığı ise tam da budur.
Bir önceki sorudan devam edecek olursak, ilgi alanlarınız bir şekilde sibernetik gelenekle de bağlantılı. Örneğin sizin de üzerinde çalıştığınız bilgisayar bilimi başlangıç aşamasında sibernetikle yakından bağlantılıydı ve hücresel otomat (Von Neumann) ile sinir ağları (McCulloch ve Pitts) gibi sizin de üzerine çalıştığınız bazı konular bu geleneğe kadar gidiyor. Ancak sizin çalışmalarınızda bildiğimiz kadarıyla sibernetiğe hiç atıf yok. Sibernetik ellilerde ve altmışlarda epey popüler olduktan sonra eskimiş bir moda olarak gözden düşmüş gibi görünüyor. Siz bu konuda ne düşünüyorsunuz? Kendinizi sibernetik gelenekle bağlantılı görüyor musunuz, yoksa sizin için de pejoratif bir anlama mı sahip?
Aslını söylemek gerekirse sibernetik alanının dijital bilgisayarlarla (veya internetle, dolayısıyla da “siberuzam” teriminin saçmalığıyla) hiçbir alakası yoktur. Sibernetik, termostatlar gibi servo-mekanizmaları konu alır, diğer deyişle negatif geribesleme yoluyla kontrolün bilimidir. Servo-mekanizmalarla bilgisayarlar robotikte birlikte kullanılır ama bu onları aynı şey yapmaz. Ben servo-mekanizmaları önemsiyorum çünkü onlar çizgisel olmayan teknolojinin mükemmel örnekleridir. Aynı şekilde hücresel otomat gibi simülasyonları da önemsiyorum zira çizgisel olmayan dinamikle ilişkili olasılık uzamlarını keşfetmemizi sağlıyorlar. Ama onları birbirine karıştırmıyorum.
Siz bir anlamda “iki kültür” olarak anılan geleneklerin arasındaki sınırlarda çalışıyorsunuz. Yazılarınız her iki geleneğin geniş kapsamlı konularını da içeriyor ve bu iki kampın disiplinlerine de aşinasınız. Sizin belki de kimya ile ilgili kitabınızda yaptığınız gibi bilimsel disiplinlerin ortaya çıkışını eleştirel biçimde ele alan çeşitli girişimler –Gulbenkian Komisyonu gibi– giderek disipliner sistemin ve bilimsel alanın yeniden yapılandırılması çağrısında bulunuyorlar. Bu sınırların kaldırılması veya değiştirilmesine dönük çabalar içinde kendinizi nerede konumlandırırsınız?
İki kültür (ve 90’larda yol açtıkları “kültür savaşları”) söz konusu olduğunda ben saf tutuyorum. Edebi entelektüeller (ve kültür antropologları gibi onların etkiledikleri sosyal bilimciler) genelde idealist olmaya meyillidirler ve bu yüzden onların düşüncelerinin benim için çok az faydası var veya hiç faydası yok. (Bunun istisnası Clifford Geertz gibi antropologlardır. Kendisi toplumsal fenomenlere metin olarak yaklaşsa da kültürel pratiklerin öylesine başarılı yoğun betimlemelerini üretmiştir ki kendisinin dilbilimsel idealizmine rağmen değerlerini korurlar.) Diğer yandan bilim insanları da genelde tam anlamıyla materyalist olmaya meyilli değiller, onlar ampiristlerdir: Hume gibi sadece doğrudan gözlemleyebildiklerinin zihinden bağımsız statüsü olduğuna inanırlar. Dolayısıyla onlar için nedensellik materyalist kavrayışta olduğu gibi, kimsenin onu gözlemleyip gözlemlemediğine bakmaksızın bir olaya yol açan başka bir olaydan ziyade iki olayın gözlemlenen sürekli çakışmasıdır. Bilim insanları ayrıca Galileo zamanından kalma bir nevi teolojik fosil olan bir retorik (doğanın değişmez yasaları retoriği) kullanırlar. Bu yüzden doğrusunu söylemek gerekirse ben her iki kültüre de ait değilim: Edebi kafalıların ürettiği sözde bilgilerin çoğunu reddettiğim gibi (gerçekte bildikleri tek şey olan edebiyatla ilgili olanlar dışında) bilim insanlarının son derece gerçek olan bilgilerini ifade etme şeklini de reddediyorum. Bu yüzden sınırları kaldırmak bir çözüm değil. Her iki tarafın da iyi yönlerini koruyabilecek ve aralarında bir köprü kurmaya yardım edebilecek yeni bir materyalist felsefeye ihtiyacımız var.
Bildiğiniz gibi iki kültür “tartışmasına” dönük ses getiren müdahalelerden biri “Sokal vakası” olarak da bilinen olaydı. Sokal kitabında Deleuze-Guattari, Latour ve Lacan gibi düşünürleri hedef almıştı. Bir fizikçi olarak onları doğa bilimlerinin kavramlarını kötü, uygun olmayan biçimde kullanmakla eleştirmiş, “bilimin istismarı” olarak adlandırdığı durumu kınamıştı. Felsefe ve sosyal bilimler doğa bilimlerini etkileme güçlerini bir biçimde kaybedip, ağırlıklı olarak pozitif bilimlerden düşünce ödünç alıyorlar gibi görünüyor (mesela Badiou’nun küme teorisinden etkilenmesi, Lacan’ın topoloji kullanımı, Deleuze ve Guattari’nin fizikten ve matematikten terimler kullanmasını göz önünde bulunduruyoruz). Bu tartışmaların sonuçları hakkında ne düşünüyorsunuz?
Skandal ilk patlak verdiğinde tamamen Sokal’ın tarafını tutmuştum. Bilim çalışmaları sosyal bilimlerdeki en kötü alanlardan biri. Latour’u hiç sevmiyorum (özellikle Laboratory Life’ı ve Science in Action’ı) ve kendisinin yirminci yüzyılın sonlarındaki en büyük sahtekârlardan biri olduğunu düşünüyorum. Gerçek bir laboratuvarda iki yıl geçirmesine rağmen kendisi denklemleri, teknik diyagramları, kimyasal formülleri, bilgisayar çıktılarını ve bir dergideki dikkatli notları görmezden gelmeyi seçmiş, bütün hepsini “yazıtlara” [inscription] dönüştürmüştü. Termometre gibi basit, mikroskop gibi karmaşık aletler “kara kutular” olmuşlardı. Bilim insanlarının zihinlerinin içerikleri (ve bedensel becerileri) iddiaları için bir geçerlilik kaynağı olarak dikkate alınmamış, aralarındaki etkileşimler salt “müzakereler”e indirgenmişti. Sadece edebi bir entelektüel böylesine yüzeysel bir yaklaşımın iş gördüğünü düşünebilirdi. Bu yüzden de Sokal tarafından bu kişilerin küçük düşürülmesi epey hoşuma gitmişti. Ne yazık ki sonrasında Sokal, tabii ki yanlış şekilde filozofları üslupları bazında sınıflandırarak hedef aldığı o saçma kitabı yazmıştı. Bunun yanında iddiaya girerim ki Sokal’ın kendisi “doğanın değişmez yasaları” laflarının saf teolojik retorikten ibaret olmadığına inanan bilim insanlarından biri. Yine bu konuda da her iki taraf geçmişi temsil ediyor, bizim yeni bir şeye ihtiyacımız var.
Çalışmalarınızda gönderme yaptığınız çoğu yazarın “sistem teorisi” ve çeşitleri üzerine yazdığı söylenebilse de siz “sistem” terimini doğrudan alıntı yapmadıkça neredeyse hiç kullanmıyorsunuz. Sizce sistem düşüncesi parça-bütün ilişkisi söz konusu olduğunda eleştirdiğiniz Hegelci bütünselliklere benzer bir metodolojik özcülük mü barındırıyor? İlişkisel sosyoloji gibi yaklaşımları da dikkate alarak bu konuda sizin birleşim [assemblage] teoriniz ne vadediyor?
Bir “sistem” oluşturmanın iki yolu vardır. Bir tanesi aralarında bağlantı kurdukları şeylerin bizatihi kimliğini tanımlayan içsellik ilişkileri [relations of interiority] yoluyladır. Diğeri ise bağlantı kurdukları şeylerin özerkliğini muhafaza eden dışsallık ilişkileri [relations of exteriority] yoluyladır. (Geleneksel terimler bir nebze yanıltıcıdır çünkü bir şeye içsel veya dışsal olan mekânsal bir ilişkiyi önerirler. “Özsel” [intrinsic] ile “özsel olmayan” [extrinsic] daha uygun terimlerdir.) İçsellik ilişkileri yoluyla oluşturulmuş bir sistemde parçalar yerine yalnızca bölünemez ve kusursuz bir bütünselliğin özellikleri varken, dışsallık ilişkileri yoluyla hem indirgenemez hem de çözümlenebilir bütünler oluşturabilirsiniz zira sistem, parçaları değil yalnızca bütün içinde parçaların kullandığı kapasiteleri tanımlar. Birleşim kavramının temeli bu olmakla birlikte buna başka düşünceler eklenmelidir; mesela hangi dereceye kadar bir sistemin sınırları tarafından iyi tanımlandığının veya bileşenlerinin türdeş bir repertuardan çıkarsanması gerektiğinin farklılaşabilmesi gibi (bu onun yerliyurtlulaşma derecesi diye geçiyor). İçsellikten dışsallığa yapılmış bu kavramsal hamle Deleuze’ün büyük katkılarından biridir.
Braudel’ın “anti-pazarlar” olarak kapitalizm hakkındaki “ikircikli” çözümlemesini temel alırken, onunla benzerliklerine rağmen Wallerstein’ın holistik yaklaşımını –gerçi kendisinin görüşlerini sonradan ciddi bir şekilde ele alacağınızı belirtiyorsunuz– reddediyorsunuz. Bu perspektifleri “geçiş tartışmalarına” bir katkı olarak düşündüğümüzde, Çizgisel Olmayan Tarih kitabınızı kapitalizmin analizine yönelik tartışmaya bir katkı olarak görüyor musunuz? Bunun yanında kapitalizmin “sistemik” analizine nasıl bakıyorsunuz: Analiz birimi olarak tek bir kapitalist sistem var mıdır?
Braudel’in yapmış olduğu şey bütün “toplumu” tanımlayan bir “sistemin” (feodal, kapitalist ya da başka türden bir “sistem” olsun) hiçbir zaman var olmamış olduğunu gösteren kapsamlı tarihsel bulgular toplamaktı. Dolayısıyla kendisi bize a priori bir düşünceden kaynaklanan bir sonuç sunmaz: Vardığı sonuçlar hep a posteriori’dir. Diğer yandan kendisinin bulgu toplama faaliyetine yukarıda ifade ettiğime yakın bir düşünce rehberlik eder: Realist bir toplumsal ontoloji –toplumsal varlıkların zihinlerimizden ziyade zihinlerimizin içeriklerinden bağımsız olduğu bir ontoloji– çok düzeyli olmalıdır. Braudel bu fikri toplumun kümelerin bir kümesi olduğunu söyleyerek ifade etmişti. Bu kümelerden birisi sanayi örgütlenmelerinin bir kümesi olan endüstriyel ağ yoluyla örneklenebilir. Bu vakada ölçek ekonomilerini kullanarak işleyen ağları yığın ekonomilerini [economies of agglomeration] kullanarak işleyenlerden ayırt edebiliriz. Ölçek ekonomilerinin ayırt edici unsurları montaj hatlarındaki rutin emek, kontrol ve mülkiyetin birbirinden ayrılmış olduğu, sahiplerin ise hissedarlar olduğu firmaları yöneten işletmeciler, kârı manipüle ederek fiyatları belirleme kabiliyeti ve bir oligopolde gerçekleşen sert rekabet şeklindedir. Yığın ekonomileri ise nitelikli emek kullanır, firmaların sahibi olan ve bir vizyon sunabilen girişimcilerce yönlendirilir, fiyatları manipüle edemediklerinden arz ve talep konusunda bilgi aktarırlar ve belli bir sanayi kümesindeki firmaların sayısı binlere varabileceği için anonim biçimde rekabet ederler. Şimdi böyle ifade edildiğinde bu ayrım fazla basittir; gerçekte karşımıza çeşitli karışımlar çıkar. Buna rağmen 14. yüzyıl gibi erken bir tarihte bile, her zaman Batı ekonomileri için farklı kuralların geçerli olduğu en az iki düzey olduğu şeklinde Braudel’in fikrini yansıtır: Toptan ve perakende, büyük bankalar ve küçük borç verenler, dev fabrikalar ve küçük atölyeler. Hiçbir zaman tek bir genel sistem olmamıştı ve bu yüzden sadece tek bir şiddetli “devrimin” bizi kurtarabileceği düşüncesi her zaman yanlış ve tehlikeli olmuştur. Buna rağmen Marx’ın yerini alabilecek bir ekonomi politik kitabını henüz yazmamış olduğumu söylemem lazım. Şu anda materyalist fenomenoloji üzerine yaptığım çalışmayı bitirir bitirmez bunun üzerinde çalışacağım.
War in the age of Intelligent Machines [Akıllı Makineler Çağında Savaş] adlı kitabınızda askeri alanda gözetimin yeni teknolojilerle birlikte görsel panoptikon mantığından görsel olmayan panspektron mantığına kaydığını söylüyorsunuz. Bize panspektron kavramınızı biraz açar mısınız? Sizce günümüzde panspektron tipi gözetimin sivil alanlarda da yaygın hale geldiğini söyleyebilir miyiz? Kitabınızdaki şu pasajdan hareket ediyoruz: Panspektron sadece belirli bedenler ile onlar hakkındaki belirli (görsel) verileri seçmez. Daha ziyade hepsi hakkında bilgi toplar ve bilgisayarları kullanarak gözetim amaçlarıyla bağlantılı veri kesitlerini seçer.
Evet doğru. Kitabın üçüncü bölümü CIA ve NSA gibi teşkilatların günümüzde oynadığı rolü konu alır. “Panspektron” terimi açık şekilde Foucault’nun (ve Bentham’ın) panoptikon’unun bir uzantısıdır. Panoptikon sadece hapishaneler değil, hastane, okul, fabrika ve kışla gibi bazı teşkilatlarda gerçekleşen sürekli görsel denetimin rolüyle ilgilidir. Kesintisiz denetimle beraber bu teşkilatlarda otorite, her ikisi de etkili denetimi mümkün kılan mekânsal bölümlenme ve bedenlerin analitik dağıtımıyla ve bu denetimin çıktılarının kalıcı şekilde yazılı kaydıyla (sağlık, okul ve hapishane kayıtları) sağlanır. Panspektron terimi NSA’in elektromanyetik spektrumun görsel kısmını denetleyen CIA’den farklı şekilde bütün her şeyi (radyo, radar, mikrodalgalar vd...) gözetlediğini fark ettiğimde aklıma geldi. Ve evet, kitabın yazıldığı tarihlerde bile (1980’lerin sonu) NSA “elektrik süpürgesi” tarzı bir gözetim uygulamak için son teknoloji ürünü bilgisayarlar kullanıyordu: Bütün iletişimleri içine çekip topla, sonra da onları anahtar kelimeler ve diğer yöntemlerle düzenle. Gelgelelim Foucault’dan farklı biçimde ben “panoptikon” veya “panspektron” gibi terimlerin bütün topluma uygulanabilir olduğunu düşünmüyorum. Teşkilatlar kümesinin bir alt kümesini tanımlıyorlar, önemli bir alt kümesini ama sadece o kadar.
Son kitaplarınızdan biri olan Philosophical Chemistryde [Felsefi Kimya] epey farklı bir konuya yönelerek kimya tarihini inceliyorsunuz. Burada bilimsel pratiği pozitivist ve toplumsal inşacı yaklaşımların ötesine geçerek kavramsallaştırmaya çalışıyorsunuz. Sizi diğer bilimler değil de kimyaya yönelten neydi? Bunun yanında kitapta incelediğiniz sorunlar Bruno Latour gibi isimlerle anılan bilim çalışmaları alanında incelenenlerle epey ortaklıklar taşıyor ama bu literatüre biraz mesafeli gibisiniz. Bu bilinçli bir tutum muydu; bu yaklaşımların bilimsel pratiğe bakışları sizce sorunlu mu?
Bu kitaptaki yaklaşım basit şekilde burada tartıştığımız sosyal ontolojiyi izliyor: Muğlak şekilde tanımlanan Bilim diye makro bir varlık yoktur, bunun yerine çok sayıda tekil bilimsel alan vardır. Bu bilimsel alanlar bir pratisyenler topluluğu (bunun yanında laboratuvarlar ve Royal Society gibi teşkilatlar) ile nesnel bir fenomenler alanının kurduğu bir birleşim olarak somut şekilde tanımlanabilir. Topluluk ile fenomenler alanı laboratuvar ekipmanı ve araçlar yoluyla birbirine bağlanır. Benim yaklaşımımın bilim çalışmalarını yankılıyor gibi görünmesinin nedeni, teoriye takıntılı olan analitik bilim felsefecilerinden farklı olarak ilkinin laboratuvar pratiğine odaklanmasıdır. Ancak laboratuvarda olan bitene yönelik idealist (ve rölativist) etnolojik yaklaşımlarından dolayı bilim çalışmaları bilimsel pratik konusunda hakiki hiçbir bilgi üretememiştir. Kimyayı seçtim çünkü fizikten farklı olarak bu alan sonsuz ve değişmez yasalar retoriği tarafından çarpıtılmamıştır. (Kimyacılar bazen fizik kıskançlığından muzdarip olduklarında bu retoriği kullanıyorlar, ancak retoriği çıkartıp görmezden gelebiliriz.) Kimya D&G’nin, bir majör bilim veya bir Kraliyet bilimi olan teorik fiziğin karşısında minor bilim diye adlandırdıkları bilimlerin mükemmel bir örneğidir; bu yüzden de araştırması ve üzerine yazması çok daha ilgi çekiciydi.




[1] Machinic phylum: Deleuze ve Guattari’nin Kapitalizm ve Şizofreni: Bin Yayla kitabında kullandıkları bir kavram. Filum sözcüğü birkaç anlamda kullanılmaktadır; bir dil ailesindekilerden farklı olarak aralarında görece muğlak bir ilişki bulunan bir dil grubunu ifade eder; biyolojide ise bir taksonomik ara kategori olarak kullanılmaktadır.

[2] Autopoiesis: Kendi kendini üreten sistemler olarak canlılığın alternatif bir tanımını sunmak üzere Şilili biyologlar Humberto Maturana ve Francisco Varela tarafından ortaya atılmış kavram. Auto- (kendi kendine) öneki ile Yunanca poiesis (yaratmak, oluşturmak) sözcüğünün bir araya gelmesiyle türetilmiştir.