Manuel De Landa İle Söyleşi:
“Yeni Bir Materyalist Felsefeye İhtiyacımız
Var”
Umut Yener Kara & Kemal Özdil
Manuel De Landa çağımızın entelektüel manzarasında eşine az rastlanan bir
figürdür. 1952 yılında Meksika’da doğan De Landa, 70’li yıllarda New York’a
taşınarak kariyerine deneysel sanat filmleri çeken bir sinemacı olarak
başlar. Filmleri pek çok festivalda gösterim şansı bulsa da sonrasında bilgisayar
programcılığına yönelir. Teorik, felsefi ve bilimsel sorunlara büyük ilgi duyarak
kıta felsefesinden analitik felsefeye, bilgisayar biliminden termodinamiğe
kadar birçok alanda okumalar yapar. Bu alanlarda herhangi bir resmi eğitimi
olmadığından kendisini “sokak filozofu” diye niteleyen De Landa 90’lı
yıllarda yayımladığı kitaplarla dikkat çeker. O tarihlerden başlayarak European
Graduate School ve Princeton Üniversitesi de dâhil dünyanın dört bir
yanındaki üniversitelerde dersler verir.
De Landa’nın kariyeri gibi akademik çalışmaları ve yaklaşımı da son
derece eklektik ve alışılmadıktır. Mimari, yapay zekâ, iktisat tarihi,
Deleuze, kimya tarihi, bilim felsefesi, hücresel otomatlar, dilbilimi,
genetik algoritmalar ve savaş tarihi gibi yan yana sıralanması kulağa tuhaf
gelen çok geniş yelpazede konular üzerine yazmıştır. Kendine has teorik
yaklaşımı biri pozitif bilimlerden diğeri ise felsefeden gelen iki teorik
hattı sentezler: Deleuze ve Guattari’nin felsefesi ile sembolik veya maddi
türden karmaşık süreçleri ve fenomenleri konu alan bilimsel alanlar
(dengesizlik termodinamiği, çizgisel olmayan dinamik, kaos teorisi, karmaşık
ve dinamik sistem bilimleri, bilgisayar bilimi, metamatematik, sembolik
mantık vb.). Bu bakımdan teorik düzeyde bir nevi melezleştirme faaliyetinde
bulunur, yani İki Kültür veya pozitif bilimler ile sosyal ve beşeri bilimler
arasındaki sınırları bulanıklaştırır.
Yazarın ana yapıtlarını kısaca gözden geçirmek gerekirse, ilk kitabı War in the Age of Intelligent Machines (1991),
robot bir tarihçinin bakış açısını benimseyerek savaş ve teknoloji
ilişkisinin geçmişini ve bugününü inceler. Sonraki çalışmalarında önemli bir
yer tutacak temel yaklaşımlar ve kavramlar daha bu kitapta görülmektedir zira
bu çalışmanın teorik çerçevesini Deleuze ve Guattari’nin makine filumu (machinic phylum) ve birleşim (assemblage) gibi kavramlarıyla beraber
karmaşık süreçleri inceleyen bilimlerden alınan öz-örgütlenme (self-organization), evre uzayı (phase space) ve tekil nokta (singularity) gibi kavramlar oluşturur.
İkinci kitabı A Thousand Years of
Non-Linear History (1997) [Türkçesi: Çizgisel Olmayan Tarih: Bin Yılın
Öyküsü] bu kavram setini geliştirerek tarihe radikal materyalist bir
yaklaşımla bakmaya çalışır. Fransız tarihçi Fernand Braudel’in etkisinin
açıkça hissedildiği bu çalışma, bin yıllık bir insanlık tarihini jeolojik,
coğrafi, iktisadi, siyasi, toplumsal, biyolojik ve dilsel düzeyde dinamik
madde ve enerji akışları şeklinde yeniden inşa etmeyi deneyerek, insani ve
doğal yapılar arasında bir izomorfizm kurar. De Landa sonrasında hedef
kitlesi analitik felsefeciler ve pozitif bilimciler olan, Deleuze’ün
felsefesini matematik ve karmaşıklığı inceleyen bilimlerden alınan kavramlar
ve teorilerle sentezleyip, yeniden inşa etmeye çalıştığı Intensive Science and Virtual Philosophy’i (2002) yazar. Ardından
Deleuze ve Guattari’nin birleşim kavramını temel alarak materyalist ve
realist bir sosyal ontoloji geliştirme çabalarının sonucu olan A New Philosophy of Society (2006)
gelir. Philosophy and Simulation’da
(2011) özellikle analitik felsefe ve pozitif bilimlerde öne çıkan beliren
özellikler (emergent properties)
kavramını merkeze alarak, karmaşıklığı incelemek için kullanılan çeşitli modelleri
ve simülasyonları irdeler. Son kitabı Philosophical
Chemistry’de (2015) ise nispeten farklı bir alana yönelerek, bilimsel
pratik hakkında realist bir teori geliştirmek amacıyla kimya biliminin
tarihini konu alır.
De Landa en karmaşık teorileri bile son derece açık ve net bir şekilde
ifade edebilme becerisiyle, radikal interdisipliner veya transdisipliner
yaklaşımıyla ve konusu ne olursa sergilediği bilimsel ve akademik yetkinlikle
uluslarası düzeyde ilgi toplamıştır. Kıta felsefesi alanında ise
postyapısalcı ve Deleuzecü çevrelerde, ontolojiye odaklanan çeşitli yaklaşım
ve geleneklerde hissedilebilir bir etkisi olmuştur. Bu söyleyişi yapmayı
kabul ederek bizi onurlandırdığı için kendisine teşekkür ederiz –Umut Yener Kaya.
|
Geleneksel kıta felsefesinin, yeni gelişmelerin ortaya çıkardığı felsefi
problemleri layıkıyla ele almakta başarısız olduğu savunuluyor.
Sizin de bağlantılı olduğunuz Yeni
Materyalizm ve Spekülatif Realizm
hareketleri bu sorunlara yanıt vermek için ortaya çıktı. Bu yaklaşım içindeki yazarlar
Deleuze ve Guattari’den epey etkilenmiş olsalar da genelde bu iki düşünür size
ve başkalarına göre geleneksel kıta düşüncesiyle aynı sorunlardan muzdarip olan
postyapısalcılığın taraftarları addediliyorlar. İki düşünür söz konusu
olduğunda bu çelişen okumaların nedeni ne olabilir? Sizce postyapısalcılık kıta
felsefesinin sınırlılıklarını aşma olanağına zarar mı verdi?
Doğrusu
“post-yapısalcılık” terimi her zaman fazlaca muğlak olmuştur ve aynı (ya da
benzer) nesilden olsalar da birbirleriyle uyuşmayan görüşlere sahip
felsefecileri sınıflandırmak için kullanılmıştır. Ben idealist bir ontolojiye
sahip olanları (Derrida, Baudrillard) realist olanlardan, diğer deyişle
zihinden bağımsız bir dünyaya inananlardan (Deleuze ve belki Foucault) ayırmayı
tercih ediyorum. Bu ayrımı yaptığınızda, onları aynı gruba yerleştirmeye devam
etmenin tek gerekçesi kalır; üslupları.
(Anglo-Amerikan felsefeciler de böyle yapar: D&G’yi [Deleuze ve Guattari]
kötülerler çünkü üslupları onları idealistlere bağlıyor gibi görünür). Ben Intensive Science’ı analitik
felsefecileri düşünerek, onlara D&G’nin materyalistler olduklarını, dahası
bilim ve matematiğe ait son derece sofistike fikirlerden yararlanan materyalistler
olduklarını göstermek için yazdım.
Deleuzecü olarak görülüyorsunuz, ama farklı bir çizgide ilerliyorsunuz.
Sizce genel anlamda “Deleuzecülük” diye bir şey var mı, siz kendinizi bu
bağlamda Deleuze’ün bir takipçisi olarak mı görüyorsunuz, yoksa sadece onun
kavramlarından faydalanan birisi olarak mı?
Çabalarıma
rağmen Deleuze’ün takipçilerinin büyük kısmını onun realist bir filozof olduğu
(dolayısıyla kulağa uçuk kaçık gelen “organsız bedenler” gibi kavramların
gerçek bir göndergesi olduğuna) ikna edemedim ve çoğu hâlâ onları idealistler
olarak görmeye devam ediyor. Bu nedenle kendime “Deleuzecü” demeyi tercih etmem
çünkü bu D&G’nin geliştirdiği materyalizme ihanet ettiklerini
düşündüklerimle beni aynı gruba yerleştirir. Öte yandan bu üzücü durum için D&G’nin
çılgın üslubu suçlanmalıdır. Örneğin Bin
Yayla’nın her bir bölümünde terminolojilerini
değiştirirler; bir bölümde “içkinlik düzlemi” dediklerine sonrakinde “makinesel
filum”[1]
[machinic phylum] ve bir sonrakinde
ise “mutlak yersizyurtsuzlaşma” derler. Böyle yazmayı seçerseniz,
takipçileriniz sizi yanlış anladı diye gerçekten şikâyet edebilir misiniz? Dolayısıyla
sorunuza cevap verirsem: Ben Deleuze’ün bir takipçisi olsam da asla öyle bir
üslupla yazmam. Açıklık ve kesinlik benim için çok önemli, bu yüzden de açık ve
kesin şekilde ifade edilebildikleri sürece Deleuze’ün düşüncelerinden elimden
geldiğince yararlanıyorum.
Yaslandığınız kuramsal arka planı göz önünde bulundurduğumuzda otopoiesis[2] kavramını merkeze alan
düşünürlerle bir hayli ortak noktanız var. Onlara bazı
yerlerde değiniyorsunuz da. Bu kavrama bakışınız nedir? Francisco Varela, Humberto
Maturana ve Niklas Luhmann gibi düşünürlerin teorik pozisyonları hakkında ne
düşünüyorsunuz?
Evet,
Varela benim yeni maddesellik kavrayışının merkezine yerleştirdiğim öz-örgütlenme [self-organization] kavramını bir süre kullanmıştı. Benim çalışmalarında
kavram eski materyalizmdeki Hegelci diyalektik sentezin yerini alır. Bu ortak
kavram söz konusu olduğunda Varela ile temel farklılığımız, Varela’nın kavramı temel
olarak beyinle bağlantılı kullanması (nöron gruplarının kendilerini örgütleme
kapasitesi), benim için ise kavramın zihinden bağımsız doğaya da uygulanabilir olmasıdır.
Diğer yandan otopoiesis öz-örgütlenme yanında özerklik kavramını, yaşanan dünyayı dışarıdan bağımsız hale getiren
(onu bir Umwelt yapan) bir tür kapanım
barındırır. Bu kısmı reddediyorum çünkü bu bizi doğrudan Kantçı idealizme götürür.
Luhmann’la anlaşamadığım nokta ise farklı. Benim sosyal ontolojimde “bir bütün
olarak toplum”a yer yok ve bunun yerine topluluklarla örgütlenmeler, toplumsal
adalet hareketleriyle endüstriyel ağlar, şehirlerle ülkelerin çok katmanlı bir
gerçekliği var. Öz-örgütlenme kavramını bu ölçek düzeylerinin her biri için
kullanmalıyız, var olmayan makro düzey için değil. Luhmann’ın “toplumu”
otopoietik ve öz-göndergesel [self-referential]
olarak nitelendirirken yaptığı ise tam da budur.
Bir önceki sorudan devam edecek olursak, ilgi alanlarınız bir şekilde sibernetik
gelenekle de bağlantılı. Örneğin sizin de üzerinde çalıştığınız
bilgisayar bilimi başlangıç aşamasında sibernetikle yakından bağlantılıydı ve hücresel
otomat (Von Neumann) ile sinir ağları (McCulloch ve Pitts) gibi sizin de
üzerine çalıştığınız bazı konular bu geleneğe kadar gidiyor. Ancak sizin
çalışmalarınızda bildiğimiz kadarıyla sibernetiğe hiç atıf yok. Sibernetik
ellilerde ve altmışlarda epey popüler olduktan sonra eskimiş bir moda olarak
gözden düşmüş gibi görünüyor. Siz bu konuda ne düşünüyorsunuz? Kendinizi
sibernetik gelenekle bağlantılı görüyor musunuz, yoksa sizin için de pejoratif
bir anlama mı sahip?
Aslını
söylemek gerekirse sibernetik alanının dijital bilgisayarlarla (veya
internetle, dolayısıyla da “siberuzam” teriminin saçmalığıyla) hiçbir alakası
yoktur. Sibernetik, termostatlar gibi servo-mekanizmaları konu alır, diğer
deyişle negatif geribesleme yoluyla kontrolün bilimidir. Servo-mekanizmalarla
bilgisayarlar robotikte birlikte kullanılır ama bu onları aynı şey yapmaz. Ben
servo-mekanizmaları önemsiyorum çünkü onlar çizgisel olmayan teknolojinin
mükemmel örnekleridir. Aynı şekilde hücresel otomat gibi simülasyonları da önemsiyorum
zira çizgisel olmayan dinamikle ilişkili olasılık uzamlarını keşfetmemizi
sağlıyorlar. Ama onları birbirine karıştırmıyorum.
Siz bir anlamda “iki kültür” olarak anılan geleneklerin arasındaki sınırlarda
çalışıyorsunuz. Yazılarınız her iki geleneğin geniş kapsamlı konularını da
içeriyor ve bu iki kampın disiplinlerine de aşinasınız. Sizin belki
de kimya ile ilgili kitabınızda yaptığınız gibi bilimsel disiplinlerin ortaya
çıkışını eleştirel biçimde ele alan çeşitli girişimler –Gulbenkian Komisyonu
gibi– giderek disipliner sistemin ve bilimsel alanın yeniden
yapılandırılması çağrısında bulunuyorlar. Bu sınırların kaldırılması veya
değiştirilmesine dönük çabalar içinde kendinizi nerede konumlandırırsınız?
İki
kültür (ve 90’larda yol açtıkları “kültür savaşları”) söz konusu olduğunda ben saf
tutuyorum. Edebi entelektüeller (ve kültür antropologları gibi onların etkiledikleri
sosyal bilimciler) genelde idealist olmaya meyillidirler ve bu yüzden onların
düşüncelerinin benim için çok az faydası var veya hiç faydası yok. (Bunun
istisnası Clifford Geertz gibi antropologlardır. Kendisi toplumsal fenomenlere
metin olarak yaklaşsa da kültürel pratiklerin öylesine başarılı yoğun betimlemelerini üretmiştir ki
kendisinin dilbilimsel idealizmine rağmen değerlerini korurlar.) Diğer yandan
bilim insanları da genelde tam anlamıyla materyalist olmaya meyilli değiller,
onlar ampiristlerdir: Hume gibi sadece doğrudan gözlemleyebildiklerinin zihinden
bağımsız statüsü olduğuna inanırlar. Dolayısıyla onlar için nedensellik materyalist
kavrayışta olduğu gibi, kimsenin onu gözlemleyip gözlemlemediğine bakmaksızın bir olaya yol açan başka bir olaydan
ziyade iki olayın gözlemlenen sürekli çakışmasıdır. Bilim insanları ayrıca
Galileo zamanından kalma bir nevi teolojik fosil olan bir retorik (doğanın değişmez
yasaları retoriği) kullanırlar. Bu yüzden doğrusunu söylemek gerekirse ben her
iki kültüre de ait değilim: Edebi kafalıların ürettiği sözde bilgilerin çoğunu
reddettiğim gibi (gerçekte bildikleri tek şey olan edebiyatla ilgili olanlar
dışında) bilim insanlarının son derece gerçek olan bilgilerini ifade etme
şeklini de reddediyorum. Bu yüzden sınırları kaldırmak bir çözüm değil. Her iki
tarafın da iyi yönlerini koruyabilecek ve aralarında bir köprü kurmaya yardım
edebilecek yeni bir materyalist felsefeye ihtiyacımız var.
Bildiğiniz gibi iki kültür “tartışmasına” dönük ses getiren müdahalelerden
biri “Sokal vakası” olarak da bilinen olaydı. Sokal kitabında Deleuze-Guattari,
Latour ve Lacan gibi düşünürleri hedef almıştı. Bir fizikçi olarak onları doğa
bilimlerinin kavramlarını kötü, uygun olmayan biçimde kullanmakla eleştirmiş,
“bilimin istismarı” olarak adlandırdığı durumu kınamıştı. Felsefe ve sosyal
bilimler doğa bilimlerini etkileme güçlerini bir biçimde kaybedip, ağırlıklı
olarak pozitif bilimlerden düşünce ödünç alıyorlar gibi görünüyor (mesela
Badiou’nun küme teorisinden etkilenmesi, Lacan’ın topoloji kullanımı, Deleuze
ve Guattari’nin fizikten ve matematikten terimler kullanmasını göz önünde
bulunduruyoruz). Bu tartışmaların sonuçları hakkında ne düşünüyorsunuz?
Skandal
ilk patlak verdiğinde tamamen Sokal’ın tarafını tutmuştum. Bilim çalışmaları
sosyal bilimlerdeki en kötü alanlardan biri. Latour’u hiç sevmiyorum (özellikle
Laboratory Life’ı ve Science in Action’ı) ve kendisinin yirminci
yüzyılın sonlarındaki en büyük sahtekârlardan biri olduğunu düşünüyorum. Gerçek
bir laboratuvarda iki yıl geçirmesine rağmen kendisi denklemleri, teknik
diyagramları, kimyasal formülleri, bilgisayar çıktılarını ve bir dergideki
dikkatli notları görmezden gelmeyi seçmiş, bütün hepsini “yazıtlara” [inscription] dönüştürmüştü. Termometre
gibi basit, mikroskop gibi karmaşık aletler “kara kutular” olmuşlardı. Bilim
insanlarının zihinlerinin içerikleri (ve bedensel becerileri) iddiaları için
bir geçerlilik kaynağı olarak dikkate alınmamış, aralarındaki etkileşimler salt
“müzakereler”e indirgenmişti. Sadece edebi bir entelektüel böylesine yüzeysel
bir yaklaşımın iş gördüğünü düşünebilirdi. Bu yüzden de Sokal tarafından bu
kişilerin küçük düşürülmesi epey hoşuma gitmişti. Ne yazık ki sonrasında Sokal,
tabii ki yanlış şekilde filozofları üslupları bazında sınıflandırarak hedef
aldığı o saçma kitabı yazmıştı. Bunun yanında iddiaya girerim ki Sokal’ın
kendisi “doğanın değişmez yasaları” laflarının saf teolojik retorikten ibaret
olmadığına inanan bilim insanlarından biri. Yine bu konuda da her iki taraf
geçmişi temsil ediyor, bizim yeni bir şeye ihtiyacımız var.
Çalışmalarınızda gönderme yaptığınız çoğu yazarın “sistem
teorisi” ve çeşitleri üzerine yazdığı söylenebilse de siz “sistem” terimini
doğrudan alıntı yapmadıkça neredeyse hiç kullanmıyorsunuz. Sizce sistem
düşüncesi parça-bütün ilişkisi söz konusu olduğunda eleştirdiğiniz Hegelci
bütünselliklere benzer bir metodolojik özcülük mü barındırıyor? İlişkisel
sosyoloji gibi yaklaşımları da dikkate alarak bu konuda sizin birleşim [assemblage] teoriniz ne vadediyor?
Bir
“sistem” oluşturmanın iki yolu vardır. Bir tanesi aralarında bağlantı
kurdukları şeylerin bizatihi kimliğini tanımlayan içsellik ilişkileri [relations of interiority] yoluyladır. Diğeri
ise bağlantı kurdukları şeylerin özerkliğini muhafaza eden dışsallık ilişkileri
[relations of exteriority] yoluyladır.
(Geleneksel terimler bir nebze yanıltıcıdır çünkü bir şeye içsel veya dışsal
olan mekânsal bir ilişkiyi önerirler. “Özsel” [intrinsic] ile “özsel olmayan” [extrinsic]
daha uygun terimlerdir.) İçsellik ilişkileri yoluyla oluşturulmuş bir sistemde parçalar
yerine yalnızca bölünemez ve kusursuz bir bütünselliğin özellikleri varken, dışsallık ilişkileri yoluyla hem indirgenemez hem de çözümlenebilir bütünler
oluşturabilirsiniz zira sistem, parçaları değil yalnızca bütün içinde parçaların
kullandığı kapasiteleri tanımlar. Birleşim
kavramının temeli bu olmakla birlikte buna başka düşünceler eklenmelidir;
mesela hangi dereceye kadar bir sistemin sınırları tarafından iyi tanımlandığının
veya bileşenlerinin türdeş bir repertuardan çıkarsanması gerektiğinin farklılaşabilmesi
gibi (bu onun yerliyurtlulaşma derecesi
diye geçiyor). İçsellikten dışsallığa yapılmış bu kavramsal hamle Deleuze’ün büyük
katkılarından biridir.
Braudel’ın “anti-pazarlar” olarak kapitalizm hakkındaki
“ikircikli” çözümlemesini temel alırken, onunla benzerliklerine rağmen Wallerstein’ın
holistik yaklaşımını –gerçi kendisinin görüşlerini sonradan ciddi bir şekilde ele
alacağınızı belirtiyorsunuz– reddediyorsunuz. Bu perspektifleri “geçiş
tartışmalarına” bir katkı olarak düşündüğümüzde, Çizgisel Olmayan Tarih kitabınızı kapitalizmin analizine yönelik
tartışmaya bir katkı olarak görüyor musunuz? Bunun yanında kapitalizmin
“sistemik” analizine nasıl bakıyorsunuz: Analiz birimi olarak tek bir
kapitalist sistem var mıdır?
Braudel’in
yapmış olduğu şey bütün “toplumu” tanımlayan bir “sistemin” (feodal, kapitalist
ya da başka türden bir “sistem” olsun) hiçbir zaman var olmamış olduğunu
gösteren kapsamlı tarihsel bulgular toplamaktı. Dolayısıyla kendisi bize a priori bir düşünceden kaynaklanan bir
sonuç sunmaz: Vardığı sonuçlar hep a
posteriori’dir. Diğer yandan kendisinin bulgu toplama faaliyetine yukarıda ifade
ettiğime yakın bir düşünce rehberlik eder: Realist bir toplumsal ontoloji –toplumsal
varlıkların zihinlerimizden ziyade zihinlerimizin
içeriklerinden bağımsız olduğu
bir ontoloji– çok düzeyli olmalıdır. Braudel bu fikri toplumun kümelerin bir kümesi olduğunu söyleyerek
ifade etmişti. Bu kümelerden birisi sanayi örgütlenmelerinin bir kümesi olan endüstriyel
ağ yoluyla örneklenebilir. Bu vakada ölçek ekonomilerini kullanarak işleyen
ağları yığın ekonomilerini [economies of
agglomeration] kullanarak işleyenlerden ayırt edebiliriz. Ölçek ekonomilerinin
ayırt edici unsurları montaj hatlarındaki rutin emek, kontrol ve mülkiyetin
birbirinden ayrılmış olduğu, sahiplerin ise hissedarlar olduğu firmaları
yöneten işletmeciler, kârı manipüle ederek fiyatları belirleme kabiliyeti ve
bir oligopolde gerçekleşen sert rekabet şeklindedir. Yığın ekonomileri ise nitelikli
emek kullanır, firmaların sahibi olan ve bir vizyon sunabilen girişimcilerce yönlendirilir,
fiyatları manipüle edemediklerinden arz ve talep konusunda bilgi aktarırlar ve belli
bir sanayi kümesindeki firmaların sayısı binlere varabileceği için anonim
biçimde rekabet ederler. Şimdi böyle ifade edildiğinde bu ayrım fazla basittir;
gerçekte karşımıza çeşitli karışımlar çıkar. Buna rağmen 14. yüzyıl gibi erken
bir tarihte bile, her zaman Batı ekonomileri için farklı kuralların geçerli
olduğu en az iki düzey olduğu şeklinde Braudel’in fikrini yansıtır: Toptan ve
perakende, büyük bankalar ve küçük borç verenler, dev fabrikalar ve küçük atölyeler.
Hiçbir zaman tek bir genel sistem olmamıştı ve bu yüzden sadece tek bir şiddetli
“devrimin” bizi kurtarabileceği düşüncesi her zaman yanlış ve tehlikeli olmuştur.
Buna rağmen Marx’ın yerini alabilecek bir ekonomi politik kitabını henüz yazmamış
olduğumu söylemem lazım. Şu anda materyalist fenomenoloji üzerine yaptığım
çalışmayı bitirir bitirmez bunun üzerinde çalışacağım.
War in the age of Intelligent
Machines [Akıllı Makineler Çağında
Savaş] adlı kitabınızda askeri alanda gözetimin yeni teknolojilerle
birlikte görsel panoptikon mantığından görsel olmayan panspektron mantığına
kaydığını söylüyorsunuz. Bize panspektron kavramınızı biraz açar mısınız? Sizce
günümüzde panspektron tipi gözetimin sivil alanlarda da yaygın hale geldiğini
söyleyebilir miyiz? Kitabınızdaki şu pasajdan hareket ediyoruz: Panspektron sadece belirli bedenler ile
onlar hakkındaki belirli (görsel) verileri seçmez. Daha ziyade hepsi hakkında
bilgi toplar ve bilgisayarları kullanarak gözetim amaçlarıyla bağlantılı veri
kesitlerini seçer.
Evet
doğru. Kitabın üçüncü bölümü CIA ve NSA gibi teşkilatların günümüzde oynadığı
rolü konu alır. “Panspektron” terimi açık şekilde Foucault’nun (ve Bentham’ın) panoptikon’unun bir uzantısıdır.
Panoptikon sadece hapishaneler değil, hastane, okul, fabrika ve kışla gibi bazı
teşkilatlarda gerçekleşen sürekli görsel denetimin rolüyle ilgilidir. Kesintisiz
denetimle beraber bu teşkilatlarda otorite, her ikisi de etkili denetimi mümkün
kılan mekânsal bölümlenme ve bedenlerin analitik dağıtımıyla ve bu denetimin
çıktılarının kalıcı şekilde yazılı kaydıyla (sağlık, okul ve hapishane
kayıtları) sağlanır. Panspektron terimi NSA’in elektromanyetik spektrumun
görsel kısmını denetleyen CIA’den farklı şekilde bütün her şeyi (radyo, radar,
mikrodalgalar vd...) gözetlediğini fark ettiğimde aklıma geldi. Ve evet,
kitabın yazıldığı tarihlerde bile (1980’lerin sonu) NSA “elektrik süpürgesi”
tarzı bir gözetim uygulamak için son teknoloji ürünü bilgisayarlar kullanıyordu:
Bütün iletişimleri içine çekip topla, sonra da onları anahtar kelimeler ve
diğer yöntemlerle düzenle. Gelgelelim Foucault’dan farklı biçimde ben “panoptikon”
veya “panspektron” gibi terimlerin bütün topluma uygulanabilir olduğunu
düşünmüyorum. Teşkilatlar kümesinin bir alt kümesini tanımlıyorlar, önemli bir
alt kümesini ama sadece o kadar.
Son kitaplarınızdan biri olan Philosophical
Chemistry’de [Felsefi
Kimya] epey farklı bir
konuya yönelerek kimya tarihini inceliyorsunuz. Burada bilimsel pratiği
pozitivist ve toplumsal inşacı yaklaşımların ötesine geçerek
kavramsallaştırmaya çalışıyorsunuz. Sizi diğer bilimler değil de kimyaya yönelten neydi? Bunun yanında
kitapta incelediğiniz sorunlar Bruno Latour gibi isimlerle anılan bilim
çalışmaları alanında incelenenlerle epey ortaklıklar taşıyor ama bu literatüre
biraz mesafeli gibisiniz. Bu bilinçli bir tutum muydu; bu yaklaşımların
bilimsel pratiğe bakışları sizce sorunlu mu?
Bu
kitaptaki yaklaşım basit şekilde burada tartıştığımız sosyal ontolojiyi
izliyor: Muğlak şekilde tanımlanan Bilim diye makro bir varlık yoktur, bunun
yerine çok sayıda tekil bilimsel alan vardır. Bu bilimsel alanlar bir
pratisyenler topluluğu (bunun yanında laboratuvarlar ve Royal Society gibi teşkilatlar) ile nesnel bir fenomenler alanının
kurduğu bir birleşim olarak somut şekilde tanımlanabilir. Topluluk ile
fenomenler alanı laboratuvar ekipmanı ve araçlar yoluyla birbirine bağlanır.
Benim yaklaşımımın bilim çalışmalarını yankılıyor gibi görünmesinin nedeni, teoriye
takıntılı olan analitik bilim felsefecilerinden farklı olarak ilkinin
laboratuvar pratiğine odaklanmasıdır. Ancak laboratuvarda olan bitene yönelik idealist
(ve rölativist) etnolojik yaklaşımlarından dolayı bilim çalışmaları bilimsel
pratik konusunda hakiki hiçbir bilgi üretememiştir. Kimyayı seçtim çünkü
fizikten farklı olarak bu alan sonsuz ve değişmez yasalar retoriği tarafından
çarpıtılmamıştır. (Kimyacılar bazen fizik kıskançlığından muzdarip olduklarında
bu retoriği kullanıyorlar, ancak retoriği çıkartıp görmezden gelebiliriz.) Kimya
D&G’nin, bir majör bilim veya bir Kraliyet bilimi olan teorik fiziğin
karşısında minor bilim diye
adlandırdıkları bilimlerin mükemmel bir örneğidir; bu yüzden de araştırması ve
üzerine yazması çok daha ilgi çekiciydi.
[1] Machinic phylum: Deleuze ve Guattari’nin Kapitalizm ve Şizofreni: Bin
Yayla kitabında kullandıkları bir kavram. Filum sözcüğü birkaç anlamda
kullanılmaktadır; bir dil ailesindekilerden farklı olarak aralarında görece
muğlak bir ilişki bulunan bir dil grubunu ifade eder; biyolojide ise bir
taksonomik ara kategori olarak kullanılmaktadır.
[2] Autopoiesis: Kendi kendini üreten sistemler olarak canlılığın
alternatif bir tanımını sunmak üzere Şilili biyologlar Humberto Maturana ve
Francisco Varela tarafından ortaya atılmış kavram. Auto- (kendi kendine) öneki ile Yunanca poiesis (yaratmak, oluşturmak) sözcüğünün bir araya gelmesiyle
türetilmiştir.
